La réalité de Dieu et la méthode historique : la théologie apocalyptique en conversation avec NT Wright

Les affirmations centrales formulées par les auteurs bibliques concernent un événement salvateur dans l’histoire, et pourtant, depuis au moins la fin du XVIIIe siècle, nombreux sont ceux qui considèrent l’histoire comme un fondement instable pour les affirmations théologiques. L’une des nombreuses raisons pour lesquelles les multiples volumes de NT Wright « Les origines chrétiennes et la question de Dieu » ont suscité autant de discussions et resteront probablement dans les mémoires comme l’une des études les plus importantes sur le NT de la fin du 20e et du début du 21e siècle est le résultat de son travail. tenter de faire de la théologie à travers l’histoire. Autrement dit, Wright estime que les outils de l’historien, s’ils sont utilisés correctement, nous permettent d’avancer depuis questions et arguments historiques à conclusions théologiques. Il y a donc un passage méthodologique du général et de l’historique au particulier et explicitement théologique. Adams se demande cependant si Wright est méthodologiquement justifié de déplacer de l’histoire à la théologie. Le volume est notamment consacré à la question suivante : « Que signifie la réalité de Dieu pour la connaissance historique ? (p. 17).

Pouce. 1 (« Histoire et théologie selon l’historien »), Adams examine la méthode théologique et historique de Wright telle qu’elle est exposée par programme dans l’ouvrage de Wright. Le Nouveau Testament et le peuple de Dieu (NTPG) et exécuté dans le cadre de la quête du Jésus historique en Jésus et la victoire de Dieu (JVG). L’ensemble du projet de Wright repose sur la conviction que le christianisme et ses engagements religieux sont construits sur la réalité d’événements historiques réels. Wright s’inquiète donc des engagements doctrinaux qui sont abstraits des événements historiques du premier siècle ainsi que des pôles jumeaux que sont le scepticisme et l’idéalisme des Lumières. Wright propose plutôt une version de l’épistémologie réaliste critique qui cherche à rendre compte du contact réel entre l’observateur et la chose observée sans nier les limites et les préjugés de l’historien. Cela souligne pour Wright l’importance de prêter attention aux visions du monde, à la fois la nôtre et celle de l’Écriture, afin de voir que « toute connaissance humaine est prise dans des manières de voir » et que cela permet à la théologie d’éviter « le double danger inhérent à une vision du monde ». une abstraction idéaliste qui nous éloignerait de la réalité concrète de l’implication de Dieu dans l’histoire » (p. 63).

Mais cela soulève alors la question qui motive l’examen par Adams de la méthode de Wright : de quelle manière la réalité de Dieu, qui est l’objet de notre connaissance historique, « empiète-t-elle et même détermine-t-elle la manière dont il est connu ? (p. 64). Pouce. 2 (« Théologie selon les théologiens ») Adams suggère qu’il faut inverser l’ordre de la méthode de Wright et présenter d’abord une épistémologie qui est déterminée par la réalité de Dieu et seulement alors examiner le sens de l’histoire en se basant sur le contenu matériel de la révélation. La version du réalisme critique de Wright s’engage uniquement dans une métaphysique de la « réalité externe », mais étant donné que l’historien croyant commence son enquête dans « une relation cognitive avec le Dieu en question » (p. 74), cette réalité ontologique doit dicter la recherches d’historien. Ainsi, Adams soutient que la méthode de Wright « devrait commencer par une épistémologie théologique déterminée par l’objet de la connaissance » (p. 76). Dans une conversation avec TF Torrance et Søren Kierkegaard, Adams tente d’établir une épistémologie qui remplace la vague réalité extérieure de Wright par « l’actualité de la relation cognitive » entre Dieu et l’historien comme « point de départ de la connaissance, en particulier de la connaissance de Dieu » ( p.105).

Les chapitres 3 (« Apocalyptique, continuité et discontinuité ») et 4 (« Christologie et création ») cherchent à étendre l’articulation d’Adams d’une épistémologie déterminée par l’objectivité et la réalité de Dieu en affirmant « qu’une théologie apocalyptique est un engagement véritablement théologique envers la réalité de Dieu pour la théologie » (p. 109). Adams insiste, tout comme Wright, sur le fait que nous connaissons effectivement Jésus à travers l’histoire, la culture, la langue et la vision du monde. Mais l’histoire et la vision du monde ne peuvent pas « fournir le contexte permettant de comprendre Jésus en dehors de l’acte positif de Dieu se dévoilant ». et fournissant la condition d’une subjectivité réconciliée pour voir et connaître ce dévoilement » (p. 119). La révélation n’est pas antithétique à la vision du monde et/ou à l’histoire, mais elle est épistémologiquement préalable et déterminante. L’historien ou le théologien est celui qui, avec sa vision du monde, est contextualisé par l’apocalypse irruption de Jésus-Christ. En termes sotériologiques pauliniens, « la solution qui vient avec le Messie Jésus réinterprète et recontextualise ce que Paul pensait initialement être la situation difficile. Le problème s’apprend à la lumière de la solution » (p. 121). En bref, la révélation apocalyptique de Jésus-Christ exige que l’historien et/ou le théologien croyant commence par l’apocalypse irruption de Jésus-Christ en ce qui concerne l’histoire, l’épistémologie, l’herméneutique et la théologie (p. 140). Adams s’empresse de souligner que cela ne signifie pas un renversement de la signification théologique de la création et d’Israël, car « la grâce élective de Dieu est clairement visible dans les alliances qu’il a conclues avec son peuple » et la grâce est visible dans « la résolution de Dieu d’aimer ». et pour racheter, d’où nous apprenons qu’il a créé le monde et tout ce qu’il contient » (p. 171). Mais le sens de la création et de l’élection d’Israël par Dieu n’est correctement compris que de l’intérieur et non en dehors de la révélation de Dieu en Christ.

Pouce. 5 (« L’histoire selon les théologiens ») Adams soutient qu’une théologie de l’histoire doit s’engager dans la continuité théologique en raison de la présence continue de Dieu avec son peuple. Il n’y a tout simplement pas de vilain fossé ni de brèche pour le théologien apocalyptique. La réalité de Dieu signifie que « le sens de l’histoire soit remis entre les mains de celui qui donne un sens à l’histoire ». et qui reste, dans sa liberté, déterminant de ce sens. C’est apocalyptique » (p. 183). Puisque Jésus est la norme de l’histoire, cela signifie que Jésus n’est pas déterminé par l’histoire d’Israël mais détermine plutôt l’histoire d’Israël (p. 200). Mais qu’est-ce que tout cela a à voir avec l’historien croyant ? Adams propose trois thèses comme correctif théologique à la méthode de Wright. Premièrement, Adams suggère que limiter la théologie aux visions du monde est une forme de naturalisme méthodologique. Pour être clair, Wright n’est clairement pas attaché au naturalisme métaphysique, mais les limites qu’il a placées dans son travail historique signifient que sa méthode n’échappe pas à un cadre naturaliste, même lorsqu’elle discute de l’événement de l’arrivée de Jésus, le Messie. Autrement dit, « la connaissance théologique n’est pas fondée sur la nature de la connaissance dans le monde créé, mais plutôt sur l’acte de réconciliation de Dieu envers cet ordre » (p. 217). Deuxièmement, la théologie chrétienne est déterminante pour l’historiographie. Troisièmement, l’historiographie théologique doit être façonnée par la croix comme centre herméneutique (et non par Israël ou toute autre vision du monde). Enfin, au ch. 7 (« Une réévaluation apocalyptique de l’apocalyptique ») Adams cherche à montrer comment la méthode historique de Wright limite sa capacité à « considérer les affirmations des théologiens apocalyptiques, en particulier la réalité et la liberté de Dieu et ce que cela signifie pour la connaissance historique et théologique » (p. 231). Wright ne peut comprendre Paul comme un penseur apocalyptique que dans la mesure où il habite une vision juive particulière du monde et subordonne ainsi la pensée apocalyptique de Paul au contexte linéaire et prospectif des alliances de Dieu avec Israël. Et cela fait que Wright voit une incroyable continuité entre l’histoire d’Israël et la théologie de Paul. Et si « l’histoire fournit la matrice interprétative, alors l’impact réel de l’irruption de Dieu est minimisé, même s’il est reconnu » (p. 238).

Le volume d’Adams apporte une contribution méthodologique importante à la relation entre la foi et l’histoire, et à son évaluation critique du travail de l’un des principaux historiens croyants. et Les théologiens de cette génération sont un régal pour ceux qui cherchent à comprendre les contributions méthodologiques de Wright à la recherche sur le NT. J’avoue être partagé quant à la critique d’Adams à l’égard de Wright ou, exprimé différemment par Adams, à ses tentatives pour corriger et faire progresser la méthodologie historique de Wright. Même si j’ai bénéficié des tentatives constantes de Wright pour situer Jésus et Paul dans une vision du monde juive du premier siècle, cette soi-disant « vision du monde » peut prendre sa propre vie en contrôlant ce que Jésus et Paul doivent dire ou ce qu’ils doivent dire. Une interprétation particulière de l’histoire d’Israël, accessible uniquement à l’historien, se voit ainsi souvent accorder un poids démesuré et déterminant qui restreint et limite parfois les affirmations des textes bibliques. Que cela soit non seulement problématique d’un point de vue historique, mais aussi théologiquement déconcertant, je l’accorde à Adams. Et même si j’affirme les affirmations d’Adams selon lesquelles la révélation de Dieu doit déterminer l’épistémologie du théologien, je ne suis pas sûr de ce à quoi cela ressemblerait pour un historien croyant d’agir réellement de manière responsable. histoire du point de vue explicite de l’événement-Christ. Serait-ce toujours histoire dans un sens reconnaissable du terme ? Ici, Adams aurait presque certainement bénéficié d’un engagement avec Murray Rae (Histoire et herméneutique (Londres : Bloomsbury T&T Clark, 2006)), qui affirme que la réalité de Dieu détermine la manière dont Dieu est connu mais donne une place plus forte à l’histoire en tant qu’arène par laquelle Dieu se révèle.